名 实 之 间
有关“汉化”、“殖民”与“帝国”的争论
葛兆光
引言: 三个争论的概念
2010 年，罗威廉(William Ｒowe) 在他为卜正民(Timothy Brook)主编“哈佛帝制中国史”书系所著《中国最后的帝国——大清王朝》中，曾经提出一个有意思的问题:“汉人”与“蛮夷”之间是否只是文化习俗的差异? 他列举了“汉”与“非汉”之间的一些差异，比如，汉人“以筷子进食，密集的定居农业，从夫而居的父系家庭制度，适切的葬礼与祭祀祖先，或是至少对精英阶层而言，习得汉字书写的能力”，而“蛮夷”则否。我不知道他的这些举例，究竟是深思熟虑的归纳，还是随意而为的示例。不过，应该说他的做法很有趣，同时也提醒我，要说明“中国”，大概需要先对中国的核心政治—文化区域，也就是汉族及其文化做一个界定。
因此，我在《何为中国:疆域、民族、文化与历史》一书中曾经提出，作为汉族中国的——而不是兼容各族的中国的———文化，其特征大概可以概括为:(1)汉字书写以及通过汉字思考;(2)家庭、家族、家国，以及在这一基础上形成的社会秩序、礼仪制度和儒家学说;(3)三教并存的宗教信仰世界;(4)阴阳五行的知识、思想与技术;(5)天下中央的世界观。后来，我在上海的一次演讲中再次说明了这五个方面。我想，所谓“汉族中国”的文化———包括语言文字、乡村秩序、婚丧礼仪、律令制度、宗教信仰、生活习俗、世界观念的综合文化———也许在这五个方面，可以与其他族群的文化做一个大致的界分。所以，我说这些文化特征，是汉族中国“有”(或者比较明显)而其他族群“没有”(或者不很明显)。
可是，在历史上谈论汉族中国的文化，常常会涉及三个相当棘手的概念。首先，是争论不已的所谓“汉化”;其次，说到“汉化”又涉及一个意见相当分歧的概念“殖民”;再次，讨论“殖民”则不能不讨论，中国是否与近代以来的各种帝国一样，也是一个“帝国”?
这篇文章就试图重返历史，讨论这三个棘手的概念。
一、如何重新理解“汉化”?
我们先讨论第一个问题“汉化”。
一说到“汉化”，有的欧美学者会很反感。最具有标志性，也是最为中国学界熟悉的，当然是罗友枝(Evelyn S． Ｒawski)关于清朝“汉化”的论点。在1996年夏威夷举行的全美亚洲年会上，罗友枝以前任会长身份发表演讲《再观清代:论清代在中国历史上的重要性》(Presidential Address: Reenvisioning the Qing:The Significance of the Qing Period in Chinese History)。
在这篇演讲中，她提及何炳棣有关清朝成功统治中国是由于“汉化”的说法。她批评说，这是 20 世纪中国的汉族民族主义者的中国历史诠释，因此“去除‘汉化’理论将成为今后一段时间中国历史研究的中心议题之一”，她呼吁“重新评价许多统治过中国的少数民族对中国的历史贡献”; 1998 年，罗友枝又在其著作《最后的皇朝:清代皇家机构的社会史》(The Last Emperors: A Social History of Qing Imperial Institutions)中，再度表达一种超越汉族中心的“中国史”的观点。
她认为，清朝能够成功维持三百年的统治，并非像何炳棣等人所说的“汉化”或者“中国化”，而是满族作为一个入主中原的群体，不仅依赖保持本身的特点，实施异于汉族的统治方式，而且有效地得到了蒙古等非汉族民族的支持。从这一点上来说，满清统治者是以中亚诸族的大汗身份，而不是中国传统的皇帝身份出现的，满族只是利用了儒家的东西，满清帝国和中国并非同义词，而是一个超越了“中国”的帝国。
“汉化”的说法确实有很多问题。不过，我似乎觉得，以上争论多少有些“失焦”，因为“汉化”并不仅仅涉及清朝的统治是否以及如何成功，也不仅仅涉及满族统治精英的文化认同。罗友枝与何炳棣在对“汉化”进行争论时，都过多聚焦在满族统治者如何对大清帝国有效控制和管理这一方面，就连欧立德(Mark C．Elliott)的《满洲之道》(The Manchu Way)也把满人维持民族特性(ethnicity)与民族认同(ethnic identity)的问题，过多聚焦在大清帝国何以能够在大多数汉人世界中“统治成功”上。
但事实上，这不仅是一个政治史或制度史问题，也是一个文化史或社会史问题，“汉化”涉及这个帝国的疆域、族群、社会和文化的变迁。从政治史或制度史的角度，我部分同意罗友枝的观点，是因为她看到了清代作为多民族帝国的复杂性，清朝皇帝确实采取了不同的统治手段和政治制度，来维护这个多族群的帝国，并且努力维持满族认同，以确保满族统治。而且由于这种“分治”，使得这个帝国始终存在多元文化，正如她所说，即“他们操着各种与汉语相异的语言，笃信伊斯兰教、藏传佛教和萨满教，在 18 世纪，其各自独立的文化和信仰系统在清统治者的支持下，得以发展和保持”。
但从文化史或社会史的角度，我也部分不同意罗友枝的观点，这是由于她为了强调这种复杂性，似乎不太考虑“汉化”作为一个历史现象，很大程度上在这个帝国确实存在。这不仅因为清朝皇帝“参汉酌金”，借儒家经典论证帝国合法性，不能只强调满族认同，至少应当承认汉化是一种策略，正如叶高树所说“其塑造认同的最大特点，在于民族共同体与多民族帝国的二元并存与并行”; 而且还因为“汉化”确实存在，它不仅多多少少改变了满族统治者的文化(例如八旗子弟“骑射国语”等特性，在 18 世纪以后的退化)，而且在很多区域(如广西、云南、贵州等)，也确实改变了原本非汉族人群的政治、生活和习俗。
同样，从文化史或社会史的角度，我也部分同意何炳棣的观点，因为他列举了“漫长的帝国时代(前221—1911)”各种各样的历史现象，既有从 4 世纪最混乱的时期到 10 世纪，族群、宗教、哲学与生活的“最终彻底的汉化”，包括“对汉族古典文学和历史的了解，对儒家价值观和行为准则的接受”。也有他提到的傅海波和陈垣等指出的宋以后各族“汉化”/“华化”，包括他们选择汉族的生活方式、婚丧制度和价值观念，特别是清代采用明代的政府体系、汉族的文字语言、儒家的礼仪制度，以及古代的经典文献等。
但是，从政治史或制度史角度，我却不同意何炳棣的看法，不仅因为他觉得“中国人(按:实际上是汉族中国人)谦逊、没有偏见、心胸广阔，总是给有思想的外族留下良好印象”，认为“(汉化)通常是自发的而非强迫的”，这流露出他不自觉的大汉族中心主义倾向。而且，他把清代统治的成功，过度归功于满族统治者的汉化了。比如，他把康熙向孔子牌位行叩头礼、雍正推崇礼仪名分以正人心风俗、乾隆写汉诗等等都作为例证(而不是策略)，“使满族统治者博得了其臣民的绝大多数——汉人——的衷心拥护，并进而引领全国进入了一百多年的和平、繁荣和人口增长时期”。
这也许过于夸大“汉化”的程度和作用了，因为清帝国统治的并不只是“中国”即汉族政治—文化核心区域，还包括蒙古、回部和西藏，以及满族龙兴之地即东北三将军管辖的地区。
我们理解，西方学者批评“汉化”论，往往是基于捍卫多元文化合理性的自由主义立场。他们认为，中国学者常常不自觉地把“汉 /中国”的文化当作普世文明，而把其他族群的文化当作需要改造的特殊文明(或落后文 明)。因 此，从 魏 特 夫 (Karl August Wittfogel，1896—1988)，到现在美国的“新清史”研究者，他们始终在强调以下三点:(1)文化无高低文野之分，各个族群有各个族群的认同，但“汉化论”却表现出一种汉文化的自大，认为中国文化是本土的、稳定的、独有的，其他民族都被这种魅力所征服;(2)统治中国的异族王朝，往往有二元文化或多重机制(如契丹辽的南北院，清朝有管理外国事务的礼部、管理边疆异族的理藩院、管理内地十八省的六部);(3)最终形成的乃是混合文化，但“汉化”论总是假设汉文化是单向影响，忽略了所谓“少数民族”对认同的选择。这当然是不错的，但问题是:如果我们不把“汉化”当作帝国的统治策略，也不把“汉化”看成是某一个族群文明的胜利——关于这一点，下面还要讨论——而只是视为一种曾经在社会史和文化史上发生过的现象，那么，完全否认“汉化”是否也有一点儿矫枉过正?
确实，在传统帝国时代，很多士大夫把汉族文化当作“普世文明”，常常会不自觉地认为唯有汉族文化才文质彬彬，有了这种“文明”才能建立理想“秩序”，因而使异族文明化，不仅是国家、官僚，也是士绅以及读书人的责任。在没有另外一种可以挑战汉文化的异文化(如后来的西方文化)的时代(只有佛教传入中国时，曾经短暂地冲击过这种自以为是的文明观念)，推广这种汉文化是很正常的。在历史文献中，有关异族被“汉化”的资料也确实很多。
其实，从汉代文翁“化蜀”到宋代王安石“一道德，同风俗”的历史就可以看出，“毁淫祠，兴学校”、“崇礼仪，严名分”、“读经典，兴科举”等做法，既是传统官僚士大夫觉得绝对应当遵循的文化举措，也是历代朝廷大力支持的政治策略，它确实曾经使得很多原本并非汉族的地区，文化发生了改变。
请允许我用明清西南地区的改土归流和苗彝汉化来说明这一点。长期以来，传统汉族观念世界中，对于西南苗彝都有一种文化歧视，乾隆年间的爱必达说云贵非汉族人，如“苗、仲、仡、倮、瑶、僙之族，蜂屯蚁聚，大抵多疑尚鬼，嗜战斗，重报复，轻狡剽悍”。
以国内外现存清代各种《苗图》为例，一方面它很写实地描绘了贵州苗彝保持的原始、淳朴，或者可以说是很特别的风俗，其中包括不遵儒家(或汉族)礼法、剽悍好斗、信巫崇鬼、葬不用棺、生食、男女私通不经媒妁等，即士大夫所谓“其性拙而愚，其风朴而俚”; 另外一方面，它也描述了苗彝与汉文化相近，或经过征服而变化的部分，如生苗自雍正十三年(1735)征服后，“尽皆守法”;谷蔺苗“性剽悍，善击刺，出入携带利刃镖弩，诸苗皆畏之。今亦男耕女织……婚姻亦用媒妁”;贵阳附近宋家苗“言语文字悉与汉同……男耕女织，读书入泮”，水仡佬“守法畏官，婚姻丧祭，俱循汉礼”，大头龙家蛮“男女勤耕力作”等，在各种《苗蛮图》里，“风俗渐变”都有类似叙述和描绘。
当然，这既是一个移风易俗的文化史过程，也是一个充满血与火的征服史过程。以清朝为例，从雍正四年(1726)担任巡抚云南兼总督事的鄂尔泰提议“欲安民必先制夷，欲制夷必改土归流”以来，经过攻城拔寨，“填壕拔橛”，终于在雍正十二年(1734)由哈元生进上新的《苗疆图志》，象征着这个过去“无君长不相统属”、“各长其部，割据一方”的“苗蛮”区域，终于并入帝国，成为编户齐民。也就是说，在“改土归流”和“化生为熟”的过程中，不仅在行政管理上逐渐纳入了同一“帝国”，这些原本“言语饮食，迥殊华风”的地区，在生活风俗上也渐渐地接近了所谓汉族“文明”。
从社会史或文化史上看，这无疑是极重要的转变。自明代以来，官方在云贵委任土司之外，又设立卫所进行控制，形成双重体制。大量来自两湖、广西、江西甚至安徽、浙江、福建等地的移民，以及明清两代征伐苗彝遗留下来的军人，仿佛掺沙子一样，逐渐改变了这些区域的族群成分和生活习俗，使得“生苗”的空间渐渐缩小，而“熟苗”的区域渐渐扩大，这种彼退此进的移动，在明清两代绘制的各种西南的地图上可以清晰看到。
史料记载，从明代洪武二十八年(1395)“诏诸土司皆立儒学”以来，永乐六年(1408)在云南开始乡试，宣德五年(1430)王翱在四川土司地区“遍设社学”，此后各地土司子弟渐渐入学甚至参加科举，有的汉族官员甚至要求土司子弟“悉令入学，渐染风化”，“如不入学者，不准承袭”，因此，这些地区便呈现出“汉化”的趋向。
这种“汉化”的趋向在清代仍然延续，清王朝统治者曾经觉得，“夷俗不事诗书，罔知礼法”，甚至想关闭非汉族地区的学校，免得他们学习了汉族人的“诗书”和“礼法”以后，变得更加难以治理，但派往这些地区的汉族士大夫官员，却始终以建立政治与文化秩序为目标，仍然沿袭汉族文化传统。对他们来说，似乎“以夏变夷”总是一个神圣的责任，而希望巩固政治统治秩序的清王朝也只能支持这一事业，这使得这些地方逐渐“汉化”。
这是两千年历史中士大夫官僚们一以贯之的策略。按照清人严如煜的说法，“驭苗之方，当震励兵威之后，必抚绥与防范并用”，你光是赏赐安抚是不行的，你总是筑墙设哨也是不行的，他所说的“抚绥”，就包括所谓“教化”。
嘉庆九年(1804)，张澍在《续黔书·序》中说，原来“黔之天则蛮烟僰雨，黔之地则鸟道蚕丛，其人则红革紫姜，其俗则鸱张鼠伏”，可是，经过清代征伐移民加上改土归流，“易椎髻而冠裳之，刊艿枿而郡县之，劖邛笼而守圉之，百余年来，盖浸浸乎济美华风矣”。所谓“济美华风”，其实就是化生为熟的意思。同样，在有关云南的《滇省夷人图说》里，嘉庆二十三年(1818)负责绘制的官员伯麟在跋里也说，“百濮诸蛮，尽为编户”，这叫“涵濡沐浴，驯悍为淳”。
什么是“编户”? 就是纳入了帝国统一行政管理；什么是“淳”? 其实就是“变其土俗，同于中国”；所谓“同于中国”，按照当时统治者和知识人的看法，就是苗彝的生活习惯已经文明化了。清代学者贺长龄曾经这样描述云南苗彝，说那时西南苗彝渐渐读书习礼，而且往往有人通过科举取得功名，甚至“服食婚丧悉变汉俗，讳言为夷矣”。
而佚名《百苗图》中，也说到贵州的紫姜苗，原本“轻生好斗，如遇仇人辄生啖其肉”，但“读书应考”之后“见之有不识为苗者”。这很容易让人联想西汉“文翁化蜀”的故事。《汉书·循吏传》中记载，庐江(今安徽)人文翁，是一个学习《春秋》的儒家学者，汉景帝末年当蜀郡地方长官，“见蜀地僻陋有蛮夷风，文翁欲诱进之”，于是选了一些人“亲自饬励”，并且把他们送到长安，“受业博士，或学律令”。几年后“蜀生皆成就还归”，最终成为帝国的有用人才，改变了蜀地的文化风气，甚至“蜀地学于京师者比齐鲁焉”，就是说蜀地文化风气逐渐与传统汉文化渊薮齐鲁相似，因而文翁也成为西汉最著名的“循吏”。
明清两代的西南改造，大体上还是这一方式。从这一点来看，“汉化”论是不是也有一点点道理? 我们仅仅从这些资料里，就可以看到整个“改土归流”的历史过程中，一方面当然有血与火，有残酷的征服，才把西南各民族逐渐纳入帝国版图、当作政府管辖下的编户齐民;但另一方面在清帝国推动的“化生为熟”过程中，官员与士大夫也在强调男耕女织、识字守法、婚丧礼仪这样的一些来自汉文化的生活习惯，也恰恰是“汉化”，即在推广汉族风俗当作文明标准，来改造、驯服和想象那些边陲民族。二、清帝国也是“殖民主义”吗?
接下来，第二个问题就是“殖民”。最近二三十年里，由于全球史成为历史学界的一大潮流，相当多的欧美历史学家，提出了一个对中国史相当有挑战性的说法:东方的大清帝国对边疆的政策，和西方即英、法、西、葡、荷等帝国的对外政策是一样的。
从全球史的观点来看，大清王朝对西北的开疆拓土，以及对西南的改土归流，不仅与同时期的英、法等殖民地事业没什么两样，都是“近代早期”(EarlyModern)特别是 18 世纪全球殖民主义浪潮的一部分。
所以，濮德培(Peter Perdue)说:“清朝的扩张，其实也是十七至十八世纪全球史的组成部分。在这一历史时期，几乎在世界各地，新兴的统一帝国都通过对外军事征服方式来扩大领土，而移民、传教士和商人则紧随其后。”而且，大清帝国与奥斯曼帝国很相似，它们都统治了很多的民族和广大的疆域，只是两个帝国结局不同，“它们都在 19 世纪末陷入崩溃境地，但奥斯曼帝国的疆域分裂成为几个民族国家，而清帝国则被整合为单一的国民政权”。
他认为，大清帝国对西部的征服，如果作为一个全球史的事件来观察，那么，那个时代的 Central Eurasia 还不是大清帝国以及后来中国的边缘省份“新疆”，各种来自中国、俄国、印度和欧洲的宗教、贸易辐辏于此，在地缘上看，它更是俄国、准格尔、大清三个帝国之间; 同样，脱开以中国立场界定“中心—边疆”的观念来看，西南苗彝也只是被大清帝国所殖民的地域和族群。美国学者何罗娜(Laura Hostetler)的《清代殖民事业:前近代中国的人种志与图像学》以及乔荷曼(John E． Herman)的《云雾之间:中国在贵州的殖民，1200 ～ 1700》，讲的就是大清如何把西南苗彝族群逐渐变成编户齐民，把西南地区正式纳入大清版图的这样一个故事，他们的书名中，都 不 约 而 同 使 用 了 “殖 民 ”( Colonial 或 Colonization)这个词。
清帝国对西北的平定是“征服”吗? 对西南的改土归流是“殖民”吗? 再说得久远一些，古代中国对于周边异族也是“殖民”吗? 就像说到“汉化”西方学者不赞成一样，说到“殖民”，中国学者往往也会不高兴。
中国学者会觉得，近代以来，中国一直受帝国主义欺负，差不多已经成了半殖民地，结果你们还说我们是“殖民”? 但我以为，应当理解他们用“殖民事业”这个词，是另有历史观念与学术背景的。如果我们不在价值意义上评论“殖民”的功过是非，而只是把“殖民”当作一个全球史过程，似乎这也无可非议。
通常，中国学者首先会沿袭古代中国“大一统”的历史观念和“中央—边疆”的视角;其次也会受到晚清以来“五族共和之中国”与“中华民族是一个”这种国族意识的影响;再次，甚至还会残留古代“华夷”与“文野”的历史记忆和文明进化论。因此，总觉得这些“苗彝”本来就是中国之边缘，“变其土俗，同于中国”本来就是“进于华夏”，仿佛是从野蛮变成文明。甚至还会认为，古代中国的汉族与非汉族，主要也是“平等基础上的互助关系，这是民族关系发展的主流”。
但是，“德以柔中国，刑以威四夷”，古代中国就深谙此理，开疆拓土的帝国何尝如此温柔敦厚? 被征讨的“蛮夷戎狄”固然被杀戮得很惨，去讨伐的军人同样死伤无数。中唐杜佑就在《通典·边防》中痛心疾首地检讨盛唐的扩张。他说，仅仅是天宝年间，哥舒翰远征吐蕃，两万人在青海岛上，“不能救而全没”；安禄山在天门岭讨伐奚与契丹，“十万众尽没”;高仙芝远征石国，在怛逻斯川“七万众尽没”;而杨国忠去打阁罗凤，“十余万众全没”，前后“没于异域数十万人”。
就连马克思主义历史学家范文澜，也不能同意这种政治化的说法。1980 年初，《历史研究》发表了他写于1962 年的遗稿。在这份没有发表的遗稿中，他就说古代帝国统治下的民族与国家之间、民族与民族之间、国家与国家之间，“完全依靠力量对比，大小强弱之间，根本不存在和平共处、平等联合这一类的概念”。
这就像古文献中所说的，“命将出师，恣行诛讨”，“搜山荡谷，穷兵罄武”。③以清代贵州“改土归流”为例，清王朝军队在镇雄“连破四寨，斩首二千余，尽焚其垒”，在威远、新平“冒瘴突入，擒斩千计”，在清水江和丹江“潜舟宵济，扼其援窜，突捣其巢”。
这种所谓“文明化”过程，毫无疑问就像“殖民化”过程一样，并不只是莺歌燕舞，而是充满了血与火。让我们回到清王朝是否“殖民”的问题上来。应当注意的是，近年来由于全球史背景下的历史新解释，在国际学界非常流行，这种全球史研究推动了一个新潮流，这个新潮流包括有关中国边陲的历史学和人类学研究。
而这些有关中国边陲的研究通常有两类：一类是讨论中国现在的边疆地区是怎样被整合进帝国的。用他们的话说，就是那些西南地区的苗彝是怎样被“殖民”，清朝是怎样“征服西南，进行殖民，实现主权控制”。换句话说就是，这些原本由“土司”自主管理的“蛮夷”区域，是怎样渐渐成为帝国直接管理的“中国”的; 另一类是从人类学、民族志的角度，重新认识那些华夏边缘的异族，他们是否从人种和文化意义上，就与内地汉族有所不同? 他们是否由于“他者”才逐渐产生“我者”意识，并逐渐形成自我认同的族群? 他们在那个时代是否并不认同“中国”或“满蒙汉”帝国? 也就是说，他们试图通过这种研究，来讨论民族的“本质性”和“建构性”问题。
那么，清帝国“殖民”说有没有道理呢? 我个人以为，它就与“汉化”说一样，一半有道理，一半没有道理。为什么说一半有道理呢? 因为，这里确实有可以引起我们反思的死角。18 世纪前后，世界上各个帝国“你方唱罢我登场”，奥斯曼帝国和莫卧儿帝国虽然处在衰落之中，但俄罗斯帝国却逐渐向东向南侵蚀，而大清帝国却迅速崛起，并且向西扩张。过去曾经横行海上的葡萄牙、西班牙帝国虽然衰落，但欧洲的大英帝国却在向东方扩张。正是这种扩张，逐渐引起了各个帝国的挤压和碰撞。挤压和碰撞的结果是：有的帝国萎缩，有的帝国衰落，有的帝国崛起，有的帝国膨胀。这当然是后话。但是，18 世纪中叶大清帝国恰恰在扩张的巅峰状态中，乾隆一朝所谓“十大武功”，其实就是清帝国在“殖民主义扩张”中。
正如前面所说，清代中国边陲的一些区域，并不能说自古以来就是中国的，历史上中国四周的疆域不断变动。过去，中国学者撰写中国史，常常会提及西汉设酒泉等四郡，张骞通西域，李广利一直远征到贰师城(今吉尔吉斯斯坦)，也会提及张骞试图经云南通身毒，诸葛亮南征擒孟获，当然更会提到大唐帝国在四裔的开疆拓土，似乎这些地方很早就已经纳入中国版图。其实，古代中华帝国的疆域不断移动与变化，正如我所说的，很多地方一直到唐宋时期还是化外之地，未必就是真的“中国”，更不必说收缩了的宋代和明代——清代直接继承的是明代——西北西南的很多地方，都不在“禹域”之“内”。所谓“西域诸国”，在明代就连敦煌也已经不归中国管辖，“嘉峪关外即非吾土”;所谓“千洞百蛮”，云贵的苗彝，基本还是由土司管理，和内地府厅州县这样编户齐民的政府管理是有区别的。清代把西域拓为“新疆”，在云贵“改土归流”，帝国在边缘族群的地区派驻军队，设置机构和官员，大量兴办学校，征收齐民的赋税，使这些地方逐渐“从异域到旧疆”。 在全球史上来看，确实也可以称之为“殖民事业”。
那么，为什么我说“殖民”这个说法还有一半没道理呢? 这是因为当历史研究者使用 colonization 这一概念的时候，我们常常会被来自西方的“殖民”概念引发某种误解，觉得清王朝对于西北、西南的殖民，和英法西葡等西方国家对亚非拉的殖民，无论性质、目的与方式都一样。之所以我不能无条件接受“殖民”这个概念，是因为我无法简单地把这一“殖民”和那一“殖民”等量齐观，把大清帝国和西方列强在亚洲、澳洲、非洲和美洲的征服当作同一个“殖民”。以“改土归流”为例，应当注意到，明清两代的措施，基本上是：(1)设置官吏，把边陲之地与内地一样“郡县化”;(2)征收赋税，使异域之民等同内地一样作为“编户齐民”;(3)兴学设考，让殊方异俗逐渐改造同于内地文化。
因此，以欧洲近代英法西葡荷的殖民来跟中国明清改土归流进行对比，要看到有三个不同。第一，是跳出本土远征海外，还是从中心向边缘的逐渐扩大; 第二，是为了掠夺资源，还是纳入帝国;第三，是保持宗主国与殖民地的异质性，还是要逐渐用汉文化把蛮夷同质化。所以，我很赞成西方学者能在全球史的新背景下，看到中西历史确实有相似相近之处，但我也一直在提醒，西方学者也许应当注意到它们之间的差别。正如 Lee Byung Ho 在其博士论文 Forging theImperial Nation 所说，中国从明清到近代的国家意识的转变，并非从过去的“文化主义”转变成后来的“国家主义”。他认为，中国和欧洲代表了两种不同的模式，如果说欧洲模式是 Colonial National(殖民国家)，那么，中国则是 Patrimonial Imperial(世袭帝国)，从清王朝到现代中国的民族政策，其实仍然延续了后帝国时代(Post-Imperial)的一贯思路与做法。
三、何谓“帝国”? 历史上中国何时是帝国?
现在可以讨论第三个问题了，即历史中国是一个帝国吗?2013 年5 月，欧立德教授在中国复旦大学进行演讲时曾提出有关传统中国是否“帝国”的问题，后来，这篇演讲辞以《传统中国是一个帝国吗?》为题发表在中国的《读书》杂志上。在这一演讲中，他不赞成把历代王朝的中国都笼统地称为“帝国”(诸如中华帝国)，并且说传统中国并没有表现出“典型帝国的性质”即“帝国主义”的侵略性的行径。
虽然欧立德没有明说，我个人猜测，作为一个清史研究者，他大概会特别强调一个与传统中国不同的清代，由于清帝国并非一个像宋明那样的汉族国家，它疆域广大、文化多元、族群复杂，所以更应当称为“帝国”。在他与其他学者合编的那本明确标明“新清帝国史”的论文集 New Qing EmpireHistory 中，他们就不是把北京，而是把承德放在视野中心，当作一个与传统汉族中国中心的北京不同的 InnerAsian 或 Central Eurasia 帝国的首都，并以此显示出大清帝国与历代王朝不同的特质。
可是，由于欧立德这篇演讲常常引用欧洲文献来证明，很晚欧洲才把中国称为“帝国”，更晚中国则自己把自己称为“帝国”，这就引起一些中国学者的反驳，他们也从欧洲文献中引经据典，反对中国被称为“帝国”很晚的说法，这样一来，似乎焦点引向了有关中国称为“帝国”的概念史。其实，这可能忽略了欧立德这篇演讲的历史背景和真实意图。
我的看法很简单，名实之间，先应当看“实”。关于传统中国是不是一个“帝国”，不必先纠缠命名或概念，应当着重观察历史。尽管秦汉以来奠定了传统汉族中国政治—文化核心区域的基本轮廓，但秦汉以来的各个王朝，仍往往试图超越汉族中国的核心区域，只要王朝力所能及，它也还是会逐渐滋蔓延伸，开疆拓土。我在《对“天下”的想象》一文中曾以汉唐为例，指出汉武帝时代中国强盛，便多番征伐匈奴，五道进击南越，同时攻打西羌，平定西南夷，更远征车师，灭掉朝鲜。
一方面用策略，即所谓“东拔秽貉、朝鲜以为郡，而西置酒泉郡以隔绝胡与羌通之路”;一方面用武力，“斩首虏(匈奴)三万二百级，获五王，五王母”，“诛且兰、邛君，并杀笮侯”，“攻败越人，纵火烧城”， 这才造成庞大的大汉国土。同样强盛起来的唐太宗时代，先攻打突厥，开党项之地为十六州，四十七县;再进击吐谷浑，征讨高句丽，远征焉耆、龟兹。
正如古人所说，中外大势是“我衰则彼盛，我盛则彼衰，盛则侵我郊圻，衰则服我声教”，这并不奇怪。外族“兵马强盛，有凭陵中国之志”，但唐初有了打遍四裔的武力，也就平定突厥，打败薛延陀，收复回纥，镇压高句丽，不仅成就了大唐疆域，也使得唐太宗赢得所谓“天可汗”之称。
詹姆斯·布赖斯(James Bryce)在描述中世纪帝国的时候曾经归纳过“帝国”的三个要素，“第一个同时也是比较而言最不重要的原则是:国家作为一个君主国而存在。第二个是神圣国家的范围和神圣教会的范围完全吻合，……第三个是它的世界性”，这当然说的是欧洲的情况，但大体上也符合东方世界。如果说，由不受制度约束，具有神圣光环(这在欧洲是由神圣教会赋予的)、军事和政治权力的皇帝管辖，庞大而没有边界并时时表现出向外膨胀趋势，并由不同形式不同制度管理多个族群、不同区域与异质文化，这就是“帝国”的话，那么，即使在清代之前的“中国”，也有众多族群、广大地域和多样文化，“粤之獞之黎，黔楚之猺、四川之僰之生番，云南之猓之野人”。因此，这个中国无论王朝是汉、唐还是宋、明，当然都可以算作“帝国”。可是，我也赞成这个看法，就是比起汉唐宋明来，蒙元特别是中国最后一个王朝大清更像是一个“帝国”。
因为，很多学者已经指出，在大清帝国疆域内，前面所说的这种帝国多元性与复杂性表现得格外明显：首先，帝国内有由六部管理的十八省(即传统汉族中国部分)，它是延续传统中国郡县制的道府州县等行政，以及法律、赋税、户籍等制度，加上八旗驻防的方式来管理的。即使这十八省看上去在政治制度、文化风俗和语言文字上逐渐同质化，但是正如前面所说，内部也有差异，特别是西南地区苗彝部分，只是在“改土归流”过程后，土官土司的权力渐渐削弱，这些地方才渐渐融入，而成为“中国”。这一区域，确实延续了古代“中国”的政治制度、文化传统和生活习俗，因而它会被欧洲人视为“中国本土”，被日本人称为“中国本部”。 其次，帝国内还有理藩院，理藩院管理蒙古、青海、西藏和回部(即所谓内陆亚洲部分)。
其中，内外蒙古(内蒙古有东四盟、西二盟，外蒙古则分喀尔喀、杜尔伯特、土尔扈特、和硕特四部)、青海则以部、盟、旗等行政，以及部落首领(札萨克) 与中央官吏(都统)，加上当地宗教领袖如藏传佛教的喇嘛，实行管理;而藏区的康(喀木)、卫(前藏)、藏(后藏或喀齐)、阿里，则由藏传佛教领袖(如达赖和班禅等活佛)与中央派出的官吏共同管理;至于回部即后来的“新疆”，在 17 世纪中叶被大清帝国征服之后，则分别以内地相同的州县制度(东路)、与蒙古类似的扎萨克制(北路及哈密吐鲁番等地)和伯克制(南路)来管理，在这一个区域内也分不同的管理方式。 直到清代后期的龚自珍、汪之昌，才意识到这种不同的统治方式，最初只是为了抚绥，但最终有很多问题，觉得应当“置省以控扼”，应当大量移民，应当建学校兴科举，应当推行内地的文化。
可是，这个时候世界大势已变，帝国转型已经太迟了。再次，在大清帝国的龙兴之地满洲，则又采取与内地略有不同的制度。在入关之后，清朝先是仿照明朝留都的制度，在盛京设有礼部、工部、户部、刑部、兵部等，后来又设满洲尚书管理五部。作为地方行政管理，则又在盛京设盛京将军，又在吉林设吉林将军，在齐齐哈尔设黑龙江将军，保持着一种与内地十八省不太一样的形式。一直到光绪三十三年(1907)，清帝国面临崩溃前夜，才下令“罢将军，置东三省总督、奉天巡抚”，把这个满族崛起的根据地，改为与内地相同的“行省”。
乾隆五十三年(1788)，洪亮吉为这个大帝国的行政区划即州府县编了一部书。在这部书的序言中，他很感慨地说:“国家膺图百年，辟地三万，东西视日，过无雷咸镜之方，南北建斗，逾黎母呼孙之外，光于唐汉，远过殷周。”可问题是，这个大帝国并不是那么整齐、清楚地都设置了州府县来管理，相反，它内部的结构相当复杂，管理方式也有差异。
因为这种差异性很大的结构，使得统治者必须采用不同的方式来管理，因此就出现了新清史学者所说的，清朝皇帝有时候像传统汉族国家的皇帝，有时候则像各个异族的大汗，有时候还像藏传佛教的宗教领袖甚至是菩萨。同时，也正如前面提到的《新清帝国史》一书所说，北京与承德也分别承担了不同职能，前者是一个传统中国王朝的中心，而后者则是一个内陆亚洲帝国的首都。
在帝国重大庆典的时候，不仅外藩朝鲜、安南、南掌、缅甸等国以及遥远的哈萨克前来朝贺，而内属的蒙古、回部及金川土司、台湾生番，也都会聚集到这个首都，特别是很少到北京的西藏活佛，也会光临这个内亚帝国的中心承德。当我们用全球史视野，把欧洲、亚洲都放在早期现代世界历史进程中来观看，正如万志英(Ｒichardvon Glahn)所说，就不会把清王朝的历史看成是孤立于世界之外的二十四史之后的一个王朝史，也许我们可以看到一个此起彼伏、交错往复的图景。
我想，这是一个庞大的帝国，当疆域最大化的大清帝国在亚洲东部、中部进入征服的巅峰状态的 18 世纪中叶，世界上其他帝国也此起彼伏。虽然莫卧儿帝国四分五裂，无法抵抗西北方外族和欧洲新兴帝国的入侵，逐渐沦为英国殖民地;奥斯曼帝国则仍然维持它的庞大的领地，尽管它已出现停滞和转化的趋势;倒是日本帝国处在“锁国”状态，只是在长崎时不时与中国和欧洲进行贸易。
但是，这个时代欧洲却很活跃，俄罗斯帝国则在四面出击，占领大片周缘的领土;路易十五时代的法兰西虽然被夺走了波兰，但普鲁士却在崛起，而大英帝国更是在北美、印度大肆扩张。看看那个时代的世界景象，仿佛就像地球理论中的“板块漂移说”所形容的一样，各个帝国必将在没有边界的扩张中互相碰撞，最终形成新的世界格局。不幸的是，在后一个世纪的各个帝国的竞争与冲突中，大清帝国成为失败者，渐渐成为被帝国主义和殖民主义欺负的弱国。但是，这并不意味着过去几千年即秦汉唐宋元明以及衰落之前的大清，不是一个具有“帝国主义倾向”的帝国。
四、简短结语:“名与实”或“概念与历史”
毫无疑问，我们生活在当代，免不了后见之明，即站在当代回看历史;也免不了循名责实，用现代概念重新定义“中国”，观看“历史”。可是无论如何，我们都应当有这种意识，也就是当现代概念遭遇历史事实，所有现代概念在历史面前都会显得太简单，而历史一旦被现代概念叙述，它就会模糊或冲突起来。无论是这里讨论的“汉化”、“殖民”还是“帝国”，还是我们即将要讨论的历史中国之“内”和“外”，原本都不那么简单、清晰和明确。
换句话说，就是在历史上，传统帝国时代的中国，疆域、族群、宗教、制度，并不像“概念”那么同一化和明确化。因此，用现代国家定义去反推历史中国，用现代国际准则去理解古代国际秩序，用现代简单明确的概念去理解丰富复杂的历史，当然都不免圆枘方凿。因此我想，当我们面对“概念”之争的时候，其实，不妨先回到“历史”。
原载《复旦学报》2016年第6期
【转自 人类学之滇】